En silence chez les Chinois

Avec la fin de juillet s’est conclue la treizième édition du programme Woodenfish consacré à l’étude et à la pratique du bouddhisme. Il s’agit d’une expérience unique en son genre à avoir lieu en territoire chinois. L’auteur de ces lignes y a participé en tant que coordinateur et enseignant. Il nous rend ici son témoignage, à la fois descriptif et critique.

Vue sur une pagode du monastère de Guanyin surplombant la foule qui se prépare à assister à une cérémonie pour célébrer les vingt ans du temple principal | Photo Karl-Stephan Bouthillette

À propos de Woodenfish

En très bref, il s’agit d’un programme d’initiation à la culture monastique, à l’histoire et aux concepts généraux du bouddhisme. Depuis treize ans déjà, un groupe de trente-cinq à soixante jeunes d’Amérique et d’Europe, et quelques fois d’ailleurs, s’envole vers un monastère d’Asie du Sud-Est, toujours en juillet, pour faire l’expérience un mois durant d’une vie de discipline et de contemplation. En théorie le programme est ouvert à tous, mais en pratique les jeunes universitaires sont préférés, bien qu’il y ait toujours quelques exceptions. Les objectifs du « Humanistic Buddhism Monastic Life Program (HBMLP)», aussi connu sous le nom de « Woodenfish Program », sont clairement énoncés sur son site Web: 1. Découvrir la tradition bouddhique telle que pratiquée en Chine (pour les programmes qui s’y tiennent); 2. Étudier le bouddhisme en général de façon académique et traditionnelle à la fois; 3. Initier les participants aux concepts et à la pratique du bouddhisme humaniste; 4. Faire l’expérience et réfléchir sur la discipline monastique bouddhique; 5. Exposer les participants à la culture chinoise et à son langage; et, finalement, 6. Cultiver l’esprit par l’intermédiaire de la méditation. La gageure est risquée. Les obstacles tiennent surtout de la provenance et de la diversité des participants, mais aussi de la situation religieuse du pays hôte. Inviter autant de jeunes Occidentaux à prendre part aux activités religieuses de communautés chinoises par exemple, étant donné la situation politique plutôt complexe du pays vis-à-vis de la religion, particulièrement lorsque des étrangers sont impliqués, est un défi de taille.

Les participants prennent part aux leçons quotidiennes de Tai Chi matinal. En arrière-plan, une des pagodes du monastère de Guanyin | Photo : Karl-Stephan Bouthillette

L’édition 2014

Ce n’est que la deuxième édition consécutive du Woodenfish programme à avoir lieu en territoire chinois, une caractéristique unique qui le distingue de ses semblables ailleurs en Extrême-Orient. Auparavant, le programme se tenait généralement à Taiwan ou encore en d’autres régions de l’Asie du Sud-Est, comme au Japon. Pour cette treizième édition, le HBMLP s’est d’abord installé dans l’humble monastère de Guanyin, près de Baoding dans la province de Hebei, située à environ 15 kilomètres au Nord-Est de Pékin, la capitale chinoise. Les participants y sont demeurés deux semaines sous un soleil de plomb avant de se déplacer vers le mont Wutai, fraîchement plus pittoresque et significatif pour le bouddhisme chinois. À la surprise générale, ils ont été hébergés jusqu’à la fin juillet au monastère de Dabao, un lieu de culte affilié au bouddhisme tibétain de la lignée Gelugpa, fameuse pour ses bonnets jaunes, sa récitation de formules mantriques, sa discipline et ses longues années d’études monastiques. Fameuse aussi pour être la lignée à la tête de laquelle siège le Dalaï Lama, figure extrêmement controversée en Chine dû à son rôle politique passé et à son influence toujours forte sur la communauté tibétaine. Inutile de mentionner qu’aucune image du populaire maître tibétain ne se trouvait à l’intérieur du complexe monastique qui accueille autrement une jeune tradition née d’un moine chinois devenu guide spirituel au retour de nombreuses années d’études passées chez les bonnets jaunes. L’aventure singulière et significative de ce moine nommé Nenghai a eu lieu il y a de cela quelques dizaines d’années seulement. Le monastère de Dabao est donc très jeune, à peine plus de quatre ans. Il est toujours en construction et semble très fortuné.

Les participants apprennent quelques chorégraphies de Kung Fu avec un expert de la méthode de Shaolin | Photo : Karl-Stephan Bouthillette

Le programme de 2014 a réussi à rassembler quarante-cinq participants en provenance de quatorze pays d’Amérique et d’Europe. Dans l’ensemble, à l’exception d’un avocat américain de soixante-huit ans et d’une moniale zen américaine de soixante-et-un ans, les participants étaient de jeunes bacheliers ou encore des étudiants fraîchement gradués. Certains avaient déjà acquis des connaissances du bouddhisme, ou de la Chine, de par leurs études en sciences des religions ou encore par l’entremise de disciplines dédiées à l’étude de l’Extrême-Orient. Mais beaucoup, sinon tous, n’avaient aucune idée du terroir auquel ils allaient être confrontés. Des apprentis musiciens, psychologues, théologiens, biologistes, anthropologues, et j’en passe, ont formé un groupe bigarré qu’il fallait initier à la rigueur et aux idées monastiques du bouddhisme chinois. Pour la majorité, l’idée de se plier à une vision du monde religieuse, et bouddhiste de surcroît, même pour un mois seulement, n’allait pas de soi. Pourquoi fallait-il suivre autan de règles strictes, mimer des formes de conduite fixes et réciter en langue étrangère des textes d’une période ancienne? Pourquoi se prosterner à l’entrée du temple, chanter avant chaque repas, marcher en formation ou maintenir le silence en soirée? En bref, au vingt-et-unième siècle, pourquoi cette discipline rigide et sans équivoque? Chaque participant a été invité à répondre par lui-même à ces difficiles questions, et à bien d’autres…

La fondatrice

   L’ambitieux projet est né sous l’initiative de la nonne taïwanaise de tradition Chan, diplômée des universités de Hawaï (MA) et de Yale (PhD), Vénérable Yifa, qui a pris les robes en 1979 sous l’ordre bouddhiste de Fo Guang Shan (La montage de la lumière du Bouddha), une organisation bouddhiste de portée internationale née en Chine et qui s’inscrit dans la lignée du bouddhisme du Grand Véhicule (Mahāyāna). Notons que cette forme de bouddhisme est la plus répandue d’Asie. Elle se distingue entre autres par sa vénération de saints « bodhisattvas » (êtres de sagesse), des bouddhas en devenir qui par compassion renoncent au nirvana afin de se dédier au service de tous les êtres. Vénérable Yifa nourrit l’espoir de contribuer au renouveau du bouddhisme en Chine, une tradition millénaire dont les participants du Woodenfish Program ont pu constater la richesse et l’importance au fur et à mesure de leurs contacts avec des communautés bouddhiques dévouées et bien établies. La nonne au caractère bouillonnant aspire aussi à contrer les idées reçues en Occident concernant la Chine et, parallèlement, les préjugés chinois au sujet des Occidentaux. L’ambitieuse moniale ne renonce devant rien pour arriver à ses fins et sait se servir de ses contacts privilégiés avec les hautes instances culturelles et politiques du pays pour permettre la réalisation de ses desseins. La possibilité même du programme tient essentiellement à sa détermination et à sa capacité à affronter à la pièce chacun des obstacles qui se dresse devant elle. Les nombreuses distinctions de Vénérable Yifa, notamment le « Outstanding Women in Buddhism Award », reçu en 2006, attestent de son courage et de son esprit d’entreprise.

Les participants en ligne avant le repas devant la majestueuse pagode dorée en construction du temple de Dabao | Photo Karl-Stephan Bouthillette

Perspectives critiques

C’est ici qu’intervient l’auteur de ces lignes. Il devient impossible de poursuivre l’aspect purement descriptif du programme du moment où il devient clair qu’une certaine ligne d’interprétation s’impose. Puisque j’ai pris part à ce programme, en tant que coordinateur et qu’enseignant, il me faut désormais révéler ma provenance et ma ligne d’interprétation, si seulement je veux prétendre à une certaine objectivité, chose quasi impossible en ces termes. Depuis mes études en sciences des religions à l’Université Laval (MA), et en culture sanskrite à l’Université Jawaharlal Nehru de Delhi (MA), j’en suis venu à me spécialiser en études philosophiques indiennes, à Munich, en Allemagne (PhD en cours à LMU). J’approche donc les phénomènes religieux, et en particulier les sujets de nature « indo-logique », selon une démarche intellectuelle et critique, bien que je puisse apprécier l’aspect distinct de la pratique religieuse, née de la contemplation, ce que plusieurs bouddhistes appellent désormais « méditation ». J’ai d’ailleurs moi-même reçu une formation monastique selon la tradition tibétaine de la lignée Karma Kagyü, notamment à l’abbaye de Gampo en Nouvelle-Écosse (2005-07). C’est en ces minces qualités que j’ai été appelé à intervenir auprès du groupe HBMLP 2014, entre autres comme enseignant du bouddhisme des origines et de ses développements indiens et comme directeur de méditation. Le défi est exigeant. Les interrogations des participants m’ont obligé à distinguer mes propres expériences et convictions de ce que la tradition bouddhique enseigne ou encore de ce que maintiennent les autorités académiques. Le résultat demanderait une contre-vérification, et ici n’est pas le lieu indiqué pour cet exercice. N’empêche, à ce point, je peux partager certaines observations générales qui, je l’espère, sauront rejoindre le lecteur. J’esquisserai donc quelques pistes de réflexion générales.

La tradition face aux idées reçues

La plus grande des difficultés que j’ai pu observer, en tant qu’enseignant académique et intervenant « bouddhiste » est la suivante : plusieurs de nos participants s’étaient familiarisés avec une littérature populaire abondante qui aborde des sujets dits « spirituels » de façon « moderne », c’est-à-dire de façon « anti-traditionnelle » centrée sur la « croissance personnelle », que l’on pourrait catégoriser sous la rubrique du « Nouvel Âge ». Plusieurs participants avaient d’ailleurs avec eux des ouvrages populaires dans la lignée de Deepak Chopra (The Seven Spiritual Laws of Success, 1994), de Rhonda Byrne (The Secret, 2006) ou encore de Robin Sharma (The Monk Who Sold His Ferrari, 1997). Bien qu’il ne soit pas indiqué de traiter ici individuellement de chacun de ces auteurs, il convient de mentionner que leur conception d’une spiritualité axée sur la santé, le succès et le bonheur, bien que valable en soi, peut poser un défi considérable à tout intervenant bouddhiste qui désire ouvrir ses étudiants au riche potentiel des formes traditionnelles et rigoureuses de pratiques contemplatives. Habitué au « spiritualisme bonbon », pour ne pas dire bonasse, véhiculé par cette littérature, l’étudiant éprouve une certaine difficulté à assimiler les concepts clés du bouddhisme traditionnel, notamment les notions de « souffrance » (duḥkha), de discipline (śikşā), de tranquilité (śamatha) ou encore de « non-ego » (an-ātman). Ces concepts ont pris une nouvelle tournure en spiritualité contemporaine et il arrive que ces développements doivent être renversés afin de retrouver leur valeur originelle, sans laquelle la pratique monastique risque de perdre son sens. Le néophyte se sent donc souvent mal à l’aise, ou du moins mal équipé, puisqu’il ne parvient pas à se mettre au diapason d’une tradition où l’ordre rigide et le renoncement total invitent au rejet de maintes valeurs sociales dominantes, particulièrement celle de liberté individuelle. Qui plus est, une majorité de participants approche la méditation dans l’espoir conscient, ou inconscient, de devenir de meilleurs êtres, soit de progresser vers un but ultime et moralement supérieur, de devenir une sorte de saint poli, un être blanchi et pur de toute faiblesse capable de mettre ses pouvoirs spirituels au service de ses objectifs mondains. Cette idée, faut-il insister, est aberrante et contre-productive dans le contexte d’une pratique bouddhique de détachement et d’apaisement. À titre d’exemple, le désir de succès mondain et le calme mental nécessaire à la vie contemplative sont traditionnellement perçus comme antithétiques, puisque le premier détourne l’attention vers des préoccupations jugées nuisibles au second. Il est avéré par l’ensemble des traditions monastiques du globe, bouddhiques ou non, que les ambitions mondaines augmentent les passions du méditant, ce qui court-circuite son effort de renoncement. En somme, il n’y a pas de vie monastique valable sans renoncement préalable, et il n’y a pas de renoncement possible chez celui qui brûle pour le succès mondain. L’intervenant bouddhiste se retrouve donc devant la tâche ingrate de devoir confronter le discours ambiant et de le balancer à la lumière des enseignements plus traditionnels. L’effort ne va pas sans créer des résistances. Quoi qu’il en soit, sans explications adéquates, la démarche ascétique traditionnelle n’arrive pas à satisfaire la quête de sens de l’esprit moderne. L’intervenant doit donc connaître la teneur du discours spirituel populaire pour mieux y répondre. Il arrive souvent qu’un adepte d’origine étrangère ne soit pas au fait de ce phénomène, ce qui ne manque pas de créer certaines ambiguïtés.

La Vénérable Yifa qui donne ses instructions aux participants qui s’apprêtent à prendre le repas dans la grande salle à manger du monastère de Dabao | Photo : Karl-Stephan Bouthillette

Entre théorie et pratique, de multiples errances

Le discours bouddhique, qu’il est impossible de réduire à une pensée unique, est une chose. Sa mise en application en est une autre. Si le discours fascine de nombreux auditeurs, ses implications pratiques ne manquent pas d’en ébranler plusieurs. Encore aujourd’hui, conséquence d’une culture spirituelle consumériste et intellectuellement laxiste, plusieurs approchent le bouddhisme comme on aborde un étalage de supermarché : c’est-à-dire comme un comptoir où il suffit de choisir ce qui répond à nos besoins, en laissant de côté ce qui nous laisse indifférent ou encore, ce qui nous déplaît. Les participants au programme Woodenfish 2014 n’étaient pas étrangers à cette pratique. Pour plusieurs, le bouddhisme se présentait comme une liste d’idées exotiques plus ou moins attrayantes dans laquelle il suffisait de choisir, sans égard à la cohérence générale du système de pensée et de ses objectifs précis : la fin de la souffrance par la compréhension de ses causes directes et indirectes. Les effets de cette attitude marchande sont nombreux et parfois cocasses. Par exemple, l’idée bouddhique qui semble séduire le plus grand nombre d’esprits vifs est celle de « vacuité » (śūnyatā), soit de l’interdépendance de tous les phénomènes qui constituent le réseau de notre expérience consciente et inconsciente. Notion centrale du bouddhisme du Grand Véhicule, notamment du mouvement Chan chinois dans lequel le Woodenfish programme s’inscrit, la pertinence de la « vacuité » tient essentiellement en sa capacité à générer en l’adepte qui la contemple une forte propension au renoncement face aux notions et aspirations mondaines et ainsi à contribuer à son apaisement mental, objectif ultime de tout yoga, dans le sens traditionnel indien, faut-il le souligner. Or, force est de constater que cette même notion devient rapidement le fruit de maintes élucubrations métaphysiques portant sur les récents développements en physique quantique, ou encore sur quelques notions de psychologie moderne. La vacuité bouddhique, qui insiste sur l’interrelation des phénomènes, et donc sur l’impossibilité d’isoler un objet unique subsistant par lui-même de façon continue, voire éternelle, présagerait-elle le principe d’incertitude d’Heisenberg? La pensée individuelle peut-elle influencer le cours de l’univers? Ainsi va le flot sans fin des spéculations… Les esprits s’échauffent rapidement au sujet du vide bouddhique et d’autres notions connexes, alors que, dans la pratique, très peu sont prêts à abandonner leurs idées chéries au sujet de tout et de rien, et particulièrement au sujet du « sujet pensant » lui-même, qui cherche tout particulièrement une assise rationnelle pour justifier son complexe identitaire. La théorie du vide séduit, sa pratique déconcerte. Pourtant, le Bouddha lui-même a mis en garde quiconque s’aventurerait à faire de cette notion un élément de doctrine, une idée réconfortante qui parviendrait à assimiler l’expérience concrète bien que transitoire d’un monde ontologiquement méconnaissable, c’est-à-dire d’un monde dont l’essence, l’origine et la fin ne peuvent être ni connues ni discutées de façon rationnelle, conventionnelle. Le silence légendaire du Bouddha face à tout sujet de cet ordre tend à indiquer que ses enseignements avaient une autre portée. Les participants du programme Woodenfish ont eu bien du mal à jongler avec cette idée que leurs visions du monde ne sont que cela, des perspectives, dépendantes d’une lourde suite de causes et d’effets, à l’image de leur personnalité. Mais qui n’en aurait pas?

Les participants en prosternation avant une séance de méditation dans l’enceinte du temple principal de Dabao | Photo Karl-Stephan Bouthillette

En Chine comme en Inde, la nostalgie d’une tradition ancestrale

En dernière analyse, laissant de côté les questions d’ordre philosophique pour aborder un aspect plus pratique et immédiat, je crois pertinent de discuter de la teneur du discours de certains intervenants chinois invités à présenter un élément de culture ou un autre au sein du programme. Pour ce faire, j’estime utile de dresser une comparaison avec ce que j’ai pu constater préalablement au contact de nombreux intellectuels « traditionnels » indiens. En Inde, il est fréquent de constater que les études sanskrites attirent de nombreux penseurs pour qui le passé indien tient lieu de paradis perdu, comme une sorte de répertoire ancestral à la mesure duquel tout développement récent doit se défendre. L’Inde ancienne, ce qui pour l’Occident serait la Grèce classique et le monde romain, devient dès lors la mesure de toute culture noble, un étalon que certains continuent d’appliquer au détriment de notions culturelles jugées modernes ou, pire encore, étrangères. Jusqu’à présent je reconnaissais cette idéalisation du passé comme étant typique d’une classe particulière d’intellectuels indiens, ceux que l’on associe généralement aux robes couleur safran des religionnaires hindous. Or, en Chine, il m’est apparu que cette idéalisation d’un monde révolu participe d’une culture d’élite en quête identitaire, d’une culture non-occidentale qui cherche à s’exprimer en dehors des paradigmes imposés par la mondialisation, certes associés à l’Occident. Cette expression passe souvent par un nationalisme plus ou moins voilé qui érige en marbre blanc, donc sans défaut, une version simplifiée d’un passé culturellement riche et fécond. Certains intervenants, sous prétexte de discuter des idées de Confucius ou de psychologie bouddhiste, ont présenté au groupe une telle version d’une culture chinoise qu’ils estiment digne de l’admiration et du respect de l’étranger. Certains ont même admis la portée missionnaire de leurs vues, peut-être dans l’espoir de séduire un auditoire en quête de sens et de renouveau. Concernant l’évidence de la richesse culturelle millénaire chinoise, rien n’est à redire. L’idée que la diversité culturelle humaine puisse être mise au service de la paix sociale et individuelle est aussi valable. Toutefois, une certaine méfiance s’impose quand un discours identitaire tend à exposer sa grandeur tout en camouflant ses faiblesses. En cela, les intervenants en question ne faisaient rien d’unique, bien au contraire. La pratique est tristement répandue. N’empêche, il n’est pas évident que les étudiants aient été habiletés à faire la différence entre un discours historique et un autre de propagande. Dans un monde de surinformation (désinformation?) et d’éducation bon marché, qui le serait? Le Québécois au fait des discours identitaires de sa nation en sait quelque chose…