Pèlerinage à Compostelle: Rites et symboles jacquaires

Depuis les deux dernières décennies, nous assistons à un renouveau du pèlerinage vers le traditionnel lieu de Saint-Jacques-de-Compostelle où sont gardés, selon la légende et la tradition chrétienne catholique, les restes de l’apôtre Jacques dit « le majeur ». L’expérience du pèlerinage à Compostelle, en soi un rituel vieux de plusieurs centaines d’années, propose une foule de petits gestes ritualisés et des symboles provenant du mythe jacquaire catholique. Cependant, le pèlerinage des jacquets contemporains, s’il a peu modifié sa forme extérieure, s’inscrit aujourd’hui dans le sillon d’importantes modifications dans les manières de croire, propres à notre époque.

On observe sur le terrain une recomposition du sens donné aux rites et aux symboles catholiques, opérée dans une dynamique d’individualisation. Parallèlement aux changements de signification des vieux rites et symboles, on en voit apparaître de nouveaux, issus de sources symboliques alternatives telles que le mythe de Compostelle d’inspiration touristique, d’une mise-en-scène contemporaine orchestrée par des « personnages du chemin », ou carrément de la construction d’un mythe personnel de Compostelle.

Cette enquête de terrain, alimentée par les théories d’Elena Zapponi sur les nouvelles figures pèlerines et les modalités du croire, esquissera quelques « mythes » de Compostelle, les symboles et les rituels qui leurs sont associés. Le pèlerinage à Compostelle, tel qu’il est pratiqué de nos jours, nous semble typique de cette nouvelle manière de croire qui recompose individuellement les mythes, symboles et rituels associés à une expérience. L’universalisation de la pratique pèlerine sur les chemins de Compostelle constitue un trait caractéristique de notre époque.

Terrain et méthodologie

Cette enquête de terrain est constituée de deux expériences personnelles de pèlerinage sur le chemin de Compostelle, ainsi que d’une série d’entrevues semi-dirigées avec des jacquets québécois. Une première « rencontre » avec le chemin eut lieu en 2008, sur la Via Podiensis, entre la ville du Puy-en-Velay et la ville de Moissac, en France. La seconde expérience du chemin date de 2010, en marche sur les 1100 km de chemin qui sépare Moissac de Saint-Jacques-de-Compostelle.

Les rites et les symboles mentionnés dans cette étude proviennent de ces expériences et du récit qu’en ont fait mes compagnons de route. J’ai ajouté à ces sources une série de cinq entrevues semi-dirigées avec des pèlerins, réalisées à Québec au printemps 2012. Le choix des personnes interrogées s’est fait en fonction de leur âge et de leur type d’expérience sur le chemin de Compostelle.

Plus précisément, cette recherche porte sur l’expérience pèlerine de jeunes adultes (20-35 ans) qui ont marché plus de deux semaines sur le chemin, que ce soit en France ou en Espagne. Le choix du mode de transport et de la durée minimale de l’expérience n’est pas anodin; de l’avis de la majorité des personnes interrogées, l’expérience du pèlerin se modifie considérablement au cours des premiers jours pour atteindre un certain équilibre au bout de la deuxième semaine. Quant au choix du mode de transport, il est clair que l’expérience des cyclistes diffère grandement de l’expérience pédestre des pèlerins, ne serait-ce que parce qu’ils ne peuvent s’inscrire, à la base, dans la lignée traditionnelle des pèlerins qui les ont précédés[1]. Les cyclistes subissent d’ailleurs une nette discrimination sur le chemin de Compostelle, considérés par certains comme de « faux pèlerins ».

Le mythe de Compostelle 

Le premier réflexe des personnes qui s’intéressent à Compostelle consiste à vouloir départager le « mythe » de « l’histoire » de Compostelle. Tâche, il faut le dire, quasiment impossible. Le mythe définit la réalité, comme le rappelle Aitken[2]; c’est lui qui permet d’appréhender le monde. L’histoire peut fournir quelques pistes pour comprendre le phénomène, mais c’est le « mythe de Compostelle » qui nourrit l’imaginaire symbolique des jacquets.

Nous aurions également tort de considérer le mythe de Compostelle comme quelque chose de monolithique, tant les sources symboliques qui l’ont alimenté au cours des siècles sont variées. Même si une part importante de « l’héritage symbolique » associé au chemin provient du mythe qu’en a construit l’Église catholique, les pèlerins peuvent aisément faire abstraction de la dimension « catholique » du chemin pour puiser aux sources symboliques d’un chemin celte, un « chemin cosmique », une voie initiatique « naturelle » ou même un chemin typiquement New Age. Dans tous les cas, ces mythes comportent des éléments historiques, pratiquement impossibles à isoler.

Un peu « d’histoire »

La grande majorité des guides de pèlerin abordent « l’historique » du chemin de Compostelle selon les éléments suivants : après la décapitation de Jacques le Majeur en l’an 44 (en Palestine, sous l’ordre d’Hérode Agrippa), les disciples de l’apôtre auraient déposé sa dépouille à la mer et l’esquif aurait miraculeusement échoué sur les côtes de Galice. Le corps fut enseveli puis oublié. C’est aux débuts des années 800 que l’ermite Pelagius aurait été guidé dans un champ par une étoile pour trouver un tombeau mystérieux (d’où campus stellae, étymologie possible de Compostelle). Pour la suite, nous avons un peu plus d’éléments historiques. Le tombeau fut reconnu officiellement par l’Église comme celui de l’apôtre en l’an 835, et une église fut érigée à Compostelle pour les quelques pèlerins venus se recueillir sur le tombeau.

Depuis le 6^e siècle, circulait en Galice la légende de l’évangélisation de l’Espagne par l’apôtre, et l’attribution au saint du tombeau mystérieux est probablement venue alimenter la lutte des chrétiens contre l’invasion arabe. Nous savons que la figure de Jacques le Majeur a pris de l’importance lors de la Reconquista (8^e-15^e siècle), en particulier avec le récit de l’intervention de l’apôtre sur son cheval blanc lors de la bataille de Clavijo, épisode qui lui a valu le titre de Matamoros, le « tueur de Maures » (les pèlerins jettent souvent un regard perplexe sur les grandes fresques illustrant les massacres de maures, ne sachant trop quoi penser de cette étrange mise-en scène du saint, discrètement écartée du discours sur le pèlerinage).

C’est aux 11^e et 12^e siècles que le pèlerinage à Compostelle prend réellement de l’ampleur, alors que le pèlerinage à Jérusalem devenait de plus en plus périlleux, et que le premier guide officiel de pèlerinage a vu le jour.

Le Codex Calixtinus ou le Livre de Saint-Jacques

S’il existe de nombreux ouvrages qui alimentent le mythe de Compostelle, il en est un qui en exprime l’essence, le Codex Calixtinus. Ce manuscrit du 12^e siècle consacré à la gloire de Saint-Jacques, signé par le supposé Calixte II (alors que ce pape était déjà mort en 1150, lors de l’apparition du premier exemplaire) aurait servi à la promotion du pèlerinage à Compostelle. Le codex comprend cinq livres : une recension de chants liturgiques en l’honneur de Saint-Jacques, une compilation des miracles attribués au saint, le récit de l’arrivée de la dépouille en Espagne, le récit du pèlerinage effectué par le roi Charlemagne et, finalement, un guide faisant mention des lieux hospitaliers, reliques et sanctuaires sur le chemin menant à Compostelle.

Certains éléments du codex sont toujours présents dans l’imaginaire des pèlerins contemporains, comme le « chemin de Charlemagne » et sa Voie lactée, que l’on trouve dans la chanson du pèlerin (Ultreïa[3]), chère à plusieurs jacquets. La description de l’habillement du pèlerin provient également du codex, ainsi que les nombreuses bénédictions du pèlerin et prières offertes sur le chemin. Les récits miraculeux sont également présents sur l’ensemble du chemin pour l’œil attentif : statues, toponymes, peintures ou quelques bâtiments légendaires encore présents tels que le château des Templiers de Ponferrada. L’héritage symbolique du mythe « catholique » du pèlerinage à Compostelle est incroyablement riche.

Un pèlerinage traditionnel catholique

Brièvement, nous pouvons tracer quelques grandes lignes significatives de ce que peut représenter le pèlerinage à Compostelle selon le mythe catholique. En essence, le pèlerin marche pour aller se recueillir sur le tombeau de l’apôtre Jacques. Il possède l’appui et la bénédiction du prêtre de sa paroisse ou d’une autre autorité ecclésiastique sous la forme de sa credencial, qui témoigne de sa condition de pèlerin et lui ouvre les portes des hôpitaux et gîtes du chemin. Les guides et hospitaliers (hospitalieros) lui fourniront nourriture, endroit sécuritaire pour dormir, prières et bénédictions. Il se met sous la protection du saint pour effectuer un long voyage, à pied, dans un esprit de pénitence. Son objectif est la cathédrale de Santiago. En passant sous le Pòrtico de la Gloria, le pèlerin verra ses péchés pardonnés, et même quelques indulgences accumulées. Saint Jacques est le « pèlerin céleste », qui enseigne la foi et l’espérance à travers l’expérience de « son chemin ».

Le pèlerinage contemporain

Certains diraient que ce n’est pas tant le décor ni le rituel qui se sont modifiés avec le temps, mais le pèlerin en lui-même. D’abord une différence quantitative; il faut mentionner le renouveau spectaculaire du pèlerinage à Compostelle depuis les vingt dernières années. Entre 1990 et 2003, le nombre de pèlerins officiellement recensés à Compostelle est passé de 4 882 à 74 948[4]. En 2004, année sainte, le Bureau d’enquêtes sociologiques de l’archevêché de Santiago de Compostelle a compté 181 036 pèlerins qui ont fait la demande de la Compostela, le document officiel témoignant de la fin du pèlerinage. Ce chiffre a grimpé à 347 578 pour 2019. Même portrait à Saint-Jean-Pied-de-Port, la dernière ville avant de franchir les Pyrénées et de rejoindre le Camino Frances en Espagne; les statistiques de l’accueil des pèlerins passent de 10 444 en l’an 2000 à 35 698 pour l’année 2010[5]. Est-ce que ces personnes venaient faire l’expérience jacquaire telle que la conçoit l’Église catholique? Assurément que non.

Ce nouvel engouement pour l’expérience pèlerine témoigne d’une autre source majeure alimentant l’imaginaire symbolique des jacquets : la mise en scène d’intérêt touristique. Pour les nombreux pèlerins qui sillonnent le Camino Frances aujourd’hui, le « mythe touristique » interfère avec le « mythe catholique » (sans compter les différentes visions New-Age et spiritualistes du chemin) pour produire une véritable « soupe symbolique » dans laquelle baigne le marcheur.

Nous pouvons également ajouter à ces sources le discours de certaines figures populaires que l’on rencontre sur la voie, et celui des « modes temporaires » qui sillonnent le chemin pour quelques semaines (souvent la trace laissée par un évènement extraordinaire). Il s’agit littéralement d’un « supermarché » des croyances, à la disposition des pèlerins. L’intérêt des démarches ethnographiques contemporaines, à notre avis, est de comprendre comment le pèlerin se positionne face à ces discours (parfois même en opposition) et en quoi cela peut-il influencer son expérience du chemin.

Typologie pèlerine

Il existe une variété incroyable de pèlerins que l’on peut rencontrer aujourd’hui sur le chemin. Au palmarès des nationalités pèlerines en 2010[6] : France, Espagne et Allemagne. Le Canada arrive en 5^e position[7], juste devant la Corée du Sud. Le chemin attire encore majoritairement les catholiques, mais il n’est plus rare d’y rencontrer des protestants, des orthodoxes, des bouddhistes, des shintos, des agnostiques ou simplement des athées. Cela étant dit, il est important de mentionner que le pèlerin n’est que rarement identifié à sa vie sociale « préchemin », sauf peut-être pour les recenseurs et les ethnologues. Nous entendons couramment des déclarations du type « ici on est tous pèlerins, rien d’autre ». Le pèlerin contemporain acquiert une « identité de passage [8]», qui sera construite lors de sa préparation au pèlerinage, durant le pèlerinage et lors du retour chez soi. Ces moments possèdent leurs propres symboles et rites de passage, qui ne sont pas appréhendés de la même manière selon le type de pèlerin interrogé.

Le pèlerin contemporain et les modalités du croire

Dans son Ethnographie d’une pratique pèlerine, Elena Zapponi articule sa typologie pèlerine autour de trois figures principales : le fidèle, le rêveur et l’errant[9]. Ces trois idéaux types ont été construits en analysant le rapport qu’entretiennent les marcheurs avec la version officielle catholique de ce qu’est le pèlerinage à Compostelle, ou selon les termes de Danièle Hervieux-Léger[10], leur appartenance à la lignée croyante.

La figure du fidèle

Le fidèle s’inscrit délibérément dans la lignée croyante de l’Église catholique, sous le modèle du croire affirmatif[11], et puise abondamment dans l’univers symbolique de l’Église. Il fréquente les messes des pèlerins, dort aux gîtes d’accueil chrétiens[12], son but est d’atteindre le tombeau du saint et il effectue son pèlerinage (parfois même en pénitence) avec ses « frères et sœurs » du chemin.

La figure du rêveur

Le rêveur a construit sa propre vision de ce qu’est le pèlerinage. Il a généralement reçu une éducation chrétienne qu’il remet en question à travers l’exploration du mythe catholique de Compostelle et sa propre expérience spirituelle du chemin. Il est dans la dynamique de l’individualisation du croire. Il explore le « supermarché » des « croyances à la carte[13] » dans lesquelles il trouve les symboles et rituels qui le font « vibrer ». Les rêveurs déplacent le pèlerinage « du plan de la mémoire religieuse collective vers celui du rêve personnel[14] ».

La figure de l’errant

Les errants, quant à eux, se définissent généralement en opposition à cette mémoire religieuse collective pour revendiquer un « croire sans appartenir[15] ». Ils marchent souvent jusqu’à Finisterre (le bout du monde) et opposent une certaine résistance à tout ce qui peut provenir du « label » catholique. Le cheminement, en lui-même, tend à surpasser l’atteinte d’un lieu précis. Leur pèlerinage n’en est pas moins une expérience forte, symbolisée et ritualisée. Il leur faudra alors puiser à d’autres sources les éléments de leur univers symbolique individualisé.

Les rites et symboles jacquaires

Nous avons mentionné d’entrée de jeu trois principales sources auxquelles s’alimente l’imaginaire symbolique des pèlerins de Compostelle, soit le mythe catholique, la mise en scène contemporaine (souvent touristique) et l’expérience individuelle des pèlerins. Ce sont en réalité tous des mythes, au sens de « récits fondateurs » permettant de penser le monde et donner un sens aux pratiques sociales[16]. Ces mythes permettent d’appréhender la réalité de Compostelle, l’expérience du chemin.

Ces trois catégories de mythes se superposent à la classification des figures types de pèlerins développée par Zaponi. Le fidèle puise abondamment au mythe catholique et critique ouvertement les symboliques de plus en plus individualisées de ses compagnons de route. Le rêveur puise partout ce qui est susceptible de donner un sens à son expérience personnelle tandis que l’errant aura tendance à construire son mythe individuel sans vouloir s’inscrire dans une tradition quelconque.

Nous pourrions dire, grossièrement, que la description des rites et symboles jacquaires qui suit procède des plus universels aux plus singuliers (individualisés). Mais la classification est double : en un sens, le symbole ou le rite est classifié selon son appartenance à une lignée croyante ancienne et universelle (catholique), une lignée croyante populaire, mais récente (touristique ou spirituelle), ou bien à un individu l’ayant créé sur mesure. D’un autre sens, le symbole ou le rite est classifié selon qu’il reçoit sa signification du mythe catholique, du mythe touristique ou d’un mythe individuel.

Il y a un axe qui décrit le mouvement de création du symbole : d’où provient-il? De quel mythe est-il issu? Il y a également un axe qui décrit le mouvement d’interprétation du symbole : « dans quel mythe je puise son sens? » Ces deux mouvements, celui de la création et de l’interprétation, ne sont pas toujours correspondants dans l’expérience jacquaire; le mythe qui produit le symbole ne sera pas nécessairement celui employé pour l’interpréter. Dans le contexte d’individualisation des croyances que nous avons décrit précédemment, le pèlerin s’approprie les deux mouvements et le paysage symbolique du pèlerinage à Compostelle devient une véritable jungle symbolique.

Rites et symboles universels de Compostelle

La concha

Parmi les symboles issus du mythe catholique, le plus populaire est sans conteste la coquille Saint-Jacques. Pour plusieurs, c’est en affichant ce symbole que le simple marcheur acquiert l’identité d’un pèlerin de Compostelle. Accrocher sa coquille est un moment solennel, qui vous fait passer d’un univers à un autre. Certains le font à partir de leur domicile, pour signifier aux curieux qu’ils partent en pèlerinage, d’autres attendent la bénédiction du pèlerin pour afficher leur nouveau statut. En absence de coquille, le marcheur est désigné simple walker ou randonneur, des termes péjoratifs dans certaines circonstances.

Si le geste d’accrocher sa coquille au sac de randonnée reste le même pour tous, le symbole de la concha ne possède pas la même signification d’un pèlerin à l’autre. Le coquillage peut rappeler le trophée prélevé à Finisterre par les pèlerins des siècles passés ou représenter le signe duquel saint Jacques signe ses miracles[17].

Les « histoires » justifiant telle ou telle signification pour la concha sont nombreuses et variées, au point que le pèlerin n’y accorde souvent qu’un intérêt amusé, préférant construire lui-même une signification sur mesure. Certaines coquilles de pèlerins ont été offertes rituellement par un ancien jacquet, en signe d’encouragement à « continuer son œuvre de pèlerin ». D’autres pèlerins racontent fièrement le « récit miraculeux » associé à leur coquille : trouvée par hasard au pied d’un arbre, achetée sous une statue de la vierge, offerte par un villageois qui a disparu soudainement, etc. L’objet s’inscrit alors dans un mythe personnel de Compostelle. D’autres pèlerins n’y verront qu’un signe d’appartenance au groupe des pèlerins de Compostelle, acheté au magasin du coin, en même temps que le bout de fromage et le pain quotidien. «Ça me prenait au moins la coquille, pour faire comme eux…» nous racontait Guy, un athée convaincu que nous avons interrogé, parti un mois sur le chemin pour « essayer le trip ».  

Briser sa coquille est signe de malchance, la donner est signe d’extrême générosité (un don de soi). Le symbole est indissociable du pèlerinage, et ce, depuis plusieurs centaines d’années, malgré la diversité des interprétations qu’on en fait.

La credencial

Un autre symbole universel du pèlerinage est la Créanciale, le document ecclésiastique qui « recommande » le pèlerin aux différents gîtes du chemin. On l’obtient (l’achète) traditionnellement à l’église de notre point de départ, après un bref entretient avec le prêtre sur nos motivations personnelles.

La version française contient une lettre de recommandation du diocèse, un engagement écrit du pèlerin à respecter « l’esprit du pèlerinage, l’Église, les pèlerins, mes hôtes et la nature traversée[18] ». Elle contient également quelques prières de bénédiction, une carte des principaux sanctuaires catholiques et plusieurs pages vierges (la version espagnole est simplifiée au maximum).

Les différents hospitaliers rencontrés en cours de route « signent » le document, à l’aide d’une étampe, pour attester du passage du pèlerin. Chaque soir, après le souper généralement, l’hospitalier s’installe à table et accueille individuellement tous les pèlerins pour étamper leur credencial. Ce rituel est de la plus haute importance : sans l’étampe, la journée du pèlerin n’a pas de trace et disparaît à jamais. Considérant qu’au terme les jours de pèlerinage sont comptés en fonction de ces étampes, notamment pour l’accord du certificat pèlerin, elles restent la plus importante trace physique du déplacement. C’est aussi l’occasion de montrer « d’où l’on vient » et ce que l’on a vu. Les étampes de quelques gîtes sont de véritables œuvres d’art, que le pèlerin collectionne avec fierté.

Si pour le pèlerin fidèle le document symbolise la bénédiction de l’église et son engagement à effectuer « selon la tradition » son pèlerinage, pour tous les autres, il symbolise simplement le vécu du pèlerin. Lorsque le pèlerin sort sa credencial « bien remplie » devant l’hospitalieros du gîte, c’est d’un geste empreint de respect que ce dernier pose son étampe. Une credencial presque vide est synonyme de naïveté, comme si le pèlerin n’avait encore rien vécu. Une autre pèlerine interrogée, Maya, nous raconte la transition difficile d’une credencial à une autre, lorsque le document est plein et nécessite un second achat : « …le fait d’avoir à présenter mon passeport vide à l’hospitalier, ça me faisait honte… J’avais ben plus d’expérience que les autres, mais ça paraissait pu… ».

Il est intéressant de constater que la symbolique et le rituel associé à la credential soient suffisamment puissants pour justifier l’émission d’un document similaire en version « laïque », offerte actuellement par l’Association du Québec à Compostelle[19]. Ce symbole du vécu pèlerin et les gestes ritualisés qui lui sont associés sont devenus incontournables, au point de nécessiter certains accommodements : créanciales laïques, étampes de passage pour certains sites touristiques, possibilité d’acheter le document par internet, etc.Il faut mentionner que certains gîtes, surtout en Espagne, affichent ouvertement qu’ils refusent les non-pèlerins, ce qui veut dire officieusement qu’il faut présenter sa credencial pour avoir une place, comme l’entend la tradition catholique.

La cathédrale et la Compostelae

L’objectif officiel du pèlerinage catholique, comme nous l’avons mentionné précédemment, est le tombeau de l’apôtre. L’arrivée à la cathédrale de Saint-Jacques-de-Compostelle est un évènement très ritualisé[20]. Le pèlerin effectue d’abord un arrêt sur la Plaza del Obradorio pour admirer la façade de la cathédrale, puis immortaliser en photo l’émotion du moment. Il regarde l’entrée, hésite, flâne encore un peu avant d’entrer. Prenant son courage à deux mains, il monte les marches en direction du Portique de la gloire pour aller admirer l’intérieur du sanctuaire.

Le Portique de la gloire

Jusqu’à tout récemment, les pèlerins posaient la main droite sur la colonne centrale de l’entrée, sous une statue de saint Jacques qui les accueille en souriant, dans une empreinte creusée par les milliers de jacquets précédents. La structure de la colonne étant menacée par le trou creusé par ce rituel, les autorités en ont interdit la pratique depuis 2002.

La vision de cette empreinte dans la pierre provoque généralement une émotion forte chez le pèlerin. Pour la première fois depuis le début de son périple, il voit une trace tangible du passage des pèlerins qui l’ont précédé et ont effectué les mêmes gestes que lui. Les pèlerins sont alors saisis par la puissance d’un rituel plusieurs fois centenaire, et poursuivront leur entrée à la cathédrale dans les pas et les gestes de leurs prédécesseurs, peu importe leurs croyances.

Le baiser au saint

Le pèlerin effectue traditionnellement un circuit à l’intérieur de la cathédrale, qui le mènera à la statue de saint Jacques pour l’accolade, ou le rituel d’el abrazo al santo (le baiser au saint). Pour plusieurs, il ne s’agit en rien d’un rituel catholique, Jacques étant simplement leur « frère du chemin » ou leur inspiration au pèlerinage. Il est normal d’aller le saluer « dans sa maison », comme il se doit.

Après l’accolade rituelle, le jacquet poursuit son circuit pour aller se recueillir sur le tombeau situé dans la crypte. Le pèlerin assistera ensuite à « sa » messe pèlerine, s’émerveillera devant l’impressionnant botafumero en action, et rendra hommage à tous les pèlerins fraîchement arrivés par quelques prières ou pensées de sollicitude.

Recevoir la Compostela

Le pèlerin se dirige ensuite vers l’Oficina d’el Peregrino, où il recevra sa Compostela, qui lui confère le titre de Sancti Jacobi. Ce précieux document, émis en latin, est réservé aux pèlerins possédant une credencial de l’Église catholique affichant un minimum de 15 étampes, réparties sur 15 jours. Les fonctionnaires chargés d’émettre le document scrutent à la loupe la credencial des pèlerins, posant des questions, comptant les jours de marche.

Le bureau des pèlerins vous proposait, il n’y a pas si longtemps, un document comparable à la Compostela si vous mentionniez avoir fait le pèlerinage minimal (15 jours) dans une optique « spirituelle » et non religieuse. La Compostela « spirituelle » était rédigée en espagnol et possédait beaucoup moins de cachet.

Le geste rituel d’aller chercher son « diplôme », dont les composantes bureaucratiques tranchent douloureusement avec sa forte valeur symbolique, signe officiellement la fin du pèlerinage dans sa version catholique. Plusieurs pèlerins abandonnent d’ailleurs leur bâton de marche dans le portique de l’Oficina, sur une pile de bouts de bois déjà bien fournie.

Symboles et rituels contemporains d’un Compostelle touristique

À ces symboles et rituels qui nous lient aux jacquets mythiques des siècles passés, s’ajoutent d’autres, plus modernes, typiques d’une mise en scène orchestrée par différents « acteurs » du chemin de Compostelle. Nous ferons référence ici à ce que nous avons nommé le « mythe d’inspiration touristique ».

La flecha

La flèche jaune du Camino frances est un symbole directionnel omniprésent : on la retrouve environ aux cent mètres sur le chemin d’Espagne, sur les arbres, les pierres, les maisons, etc. On la retrouve également sur presque tous les objets promotionnels en vente à Santiago (bijoux, tee-shirts, bâtons). Ce symbole touristique nécessite un travail assidu (à refaire deux fois l’an), que l’on attribue généralement à une figure légendaire du chemin, connue sous le nom de Marcelino (devenu symbole du dévouement).

En France, le jacquet est guidé par les signes rouge et blanc propres aux chemins de grande randonnée (appelé GR 65), qui ont une plus faible valeur symbolique dans l’esprit des pèlerins. L’un des jacquets que nous avons interrogés nous a confié l’anecdote suivante. Ayant vu la fameuse flèche jaune un nombre incalculable de fois lors de ses recherches préparatoires au pèlerinage, il débuta sa première journée sur la Via Podiensis (en France) en suivant les indications jaunes. Il s’agissait toutefois des balises françaises de randonnée s’adressant aux cyclistes. Il dut revenir à son auberge en taxi pour effectuer un second départ le lendemain, en recherchant cette fois les balises de la GR 65.

Le symbole de la flecha, pure création touristique, sera cependant repris par les catholiques à l’occasion. Par exemple, les franciscains de Santiago ont incorporé le symbole dans le rituel de « fin du chemin » qu’ils offrent aux pèlerins. La flecha est « intériorisée » au cours du rituel pour devenir la marque de la « guidance divine » dans notre vie. La confiance absolue en la flecha que possède le pèlerin sera ainsi transférée dans une confiance absolue en la providence divine. Cette récupération des symboles touristiques pour les inscrire dans le mythe catholique témoigne d’une certaine adaptation de la part des autorités religieuses, mais cela reste marginal.

Le caillou

Un autre symbole fort sur la route de Compostelle est le caillou. La tradition veut que les pèlerins apportent un caillou de chez soi pour le déposer à la Cruz de Ferro, au sommet du Mont Irago (León), peu après le col de Foncebadón (1 439m.). Tous les jacquets interrogés ont effectué ce rituel qui permet de déposer « le fardeau des soucis quotidiens », ou encore « des éléments négatifs de son ancienne vie » au pied de la croix, même si pour la majorité d’entre eux la croix et sa symbolique religieuse n’ont que peu d’importance. Le caillou de la maison est parfois la seule chose qui relie le pèlerin à son « ancienne vie », il le laissera en chemin lorsqu’il sera « prêt » à se dépouiller entièrement de son ancienne identité. Le caillou trouvé sur la route est également utilisé pour marquer la route par un cairn ou sous une croix de chemin, pour déposer une prière dans une église, pour transmettre un message à un ami qui va passer derrière nous. Les petites roches portent les prières, les vœux, les soucis, les peurs. Le caillou est animé par un sentiment ou une valeur importante, puis laissé en chemin.

Finisterre

Lorsque la tombe de l’apôtre n’est plus l’objectif de la démarche, les pèlerins se rendent généralement jusqu’à Finisterre pour brûler leurs vêtements sur la côte (une pratique d’ailleurs interdite). Plusieurs centaines de pèlerins affluent tous les soirs aux rochers de Cabo Finisterre pour voir le soleil « mourir » dans la mer, symbolisant majestueusement la fin de leur périple (et ce, même s’ils ont effectué le rite de passage à la cathédrale). Que l’on soit un pèlerin fidèle catholique ou un errant déraciné, Finisterre possède une valeur symbolique très forte. C’est sur la côte que les Galiciens ont repêché le récif de l’apôtre, sur la côte que le pèlerin, des siècles passés, allait brûler ses vêtements (seul moyen de se débarrasser des parasites) et repêcher la coquille qui témoigne de son arrivée au bout du monde, le cadeau de saint Jacques.

Le pèlerin d’aujourd’hui marche dans l’axe de la Voie lactée, et ses pas le mènent vers Finisterre. Il s’imagine reproduire le geste de milliers d’êtres humains, qui, comme lui, ont décidé « d’aller voir où se couche le soleil ». Il existe également de nombreuses versions d’un mythe d’inspiration celtique qui circulent sur le pèlerinage de Compostelle, avant que l’Église catholique ne se l’approprie. Finisterre y est toujours représenté comme une destination mythique « où il se passe bien des choses ».

Symboles et rituels individualisés

En guise de troisième catégorie de rituels et de symboles, nous plaçons ceux qui ont été créés par de petites communautés éphémères de pèlerins, ou simplement par des jacquets individuels. La particularité de ces symboles et rituels est qu’ils ont été créés à partir d’un mythe individuel de Compostelle, mais leur portée a touché d’autres pèlerins qui les ont reproduits ensuite. Voici quelques petits exemples.

Le gîte où nous avons nous-même effectué le service d’hospitaliera possédait un curieux jardin dans la cour extérieure : une collection de géraniums poussait à l’intérieur de vieilles bottes de marche. Le propriétaire déclarait au curieux que par ce moyen, il « essayait de faire fleurir son expérience du chemin ». Plusieurs pèlerins ont emprunté ce symbole fort et ont reproduit ce rituel à leur domicile.

Isabelle, une mère monoparentale québécoise de 36 ans, raconte avoir chanté des prières dans le vent pour ses enfants à chaque fois qu’elle arrivait à un sommet sur le chemin. Pour plusieurs ascensions, ses collègues de marche l’ont accompagné dans ses prières, envoyant à leur tour quelques notes dans le vent. Ce partage spontané d’un rituel purement individuel l’a profondément touchée et a soudé à jamais leur amitié. John et Mark, un couple anglais dans la quarantaine, se sont fait tatouer des coquilles à la cheville pour leur arrivée à Santiago (une pratique assez courante). Alexandre a baptisé son premier enfant du nom de son compagnon de route sur le Camino, en mémoire de son amitié.

Ces petits gestes ritualisés et ces symboles, créés de toutes pièces à partir d’une version individualisée du mythe de Compostelle, sont pourtant compris de tous les pèlerins et ils semblent « leur dire quelque chose », même si ce n’est pas exactement « la même chose ».

Conclusion : individualisation du croire et universalisation des symboles

À notre avis, la cohésion sociale de la communauté des pèlerins ne provient pas de leur manière d’interpréter le chemin, d’un mythe qui serait commun, mais provient plutôt de l’utilisation des mêmes symboles et rituels. Dans une dynamique d’individualisation du croire, lorsque le pèlerin s’approprie à la fois la création du symbole et de son interprétation, la « lignée croyante » à laquelle s’identifie le pèlerin n’est plus formée par le mythe, mais par le geste ou l’objet symbolique. Comment peut-on partager des symboles et des rites tout en les interprétant de manière totalement différente, voir contradictoire? Cela est rendu possible par l’universalisation des symboles et des rites jacquaires, une déconnexion avec les mythes dont ils sont issus. Ainsi, chaque « mythe » propose une série de symboles ou de gestes ritualisés, mis à la disposition du pèlerin qui cherche un support qui lui permet à la fois d’exprimer son expérience et de la conceptualiser. À la carte, le pèlerin pigera dans ce bagage anonyme de symboles et de rituels ce qui convient le mieux à son expérience et à son mythe personnalisé de Compostelle.

Il existe une opposition farouche de la part de l’Église vis-à-vis ces nouveaux modes d’expérience religieuse associés au pèlerinage à Compostelle. On sent parfois la même opposition chez les pèlerins « fidèles » qui s’inscrivent clairement dans la lignée catholique. Avec raison; les autorités religieuses, par la promotion du pèlerinage à Compostelle, veulent inscrire le pèlerin dans une tradition religieuse précise, dans une « lignée croyante » catholique. Couper le rituel du mythe qui lui confère un sens, c’est en quelque sorte le détruire. Mais le pèlerin qui se rend aujourd’hui à Compostelle veut s’inscrire dans la « lignée du pèlerin de Compostelle », non pas dans une lignée croyante extérieure.

Le pèlerinage à Compostelle est simplement devenu une démarche universelle, qu’elle soit vécue religieusement, spirituellement ou… sportivement. Pour le pèlerin rêveur ou errant, chaque symbole, chaque geste, qui lui parle de son expérience du chemin devient significatif, peu importe sa provenance.

Frédérique Bonenfant
Doctorante en sciences des religions à l’Université Laval
(Première édition rédigée en 2013)

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Bibliographie

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Dominique Julia, « Aveux pèlerins », dans Rendre ses vœux. Les identités pèlerines dans l’Europe moderne (XVI^e-XVIII^e siècles), Paris, EHESS, 2000

Gicquel, Bernard, « Les textes fondateurs de la légende de Compostelle » [ http://www.parou-saint-jacques.info/spip.php?article46] (consulté le 8 juin 2012)

Gicquel, Bernard, Légende de Compostelle, Paris, Tallandier, 2003.

Hervieux-Léger, Danièle, La religion pour mémoire, Paris, Cerf, 1993.

Hervieux-Léger, Danièle,  Le pèlerin et le converti. La religion en mouvement, Paris, Flammarion, 1999.

Perrot, Marie-Dominique, G. Rist et F. Sabelli, La mythologie programmée. L’économie des croyances dans la société moderne, Paris, PUF, 1992.

Rabe, Cordula, Chemins de St-Jacques. Des Pyrénées à Saint-Jacques-de-Compostelle, Munich, Rother, 2010.

Zapponi, Elena, Marcher vers Compostelle. Ethnographie d’une démarche pèlerine, Paris, l’Harmattan, 2011.

Zapponi, Elena, « Le pèlerinage vers Saint-Jacques-de-Compostelle » Archives de sciences sociales des religions, numéro 149, janvier-mars 2010.

ANNEXE

Chant pèlerin

Tous les matins nous prenons le chemin
Tous les matins nous allons plus loin
Jours après jours la route nous appelle
C’est la voix de Compostelle

Ultreïa, ultreïa
E suseia
Deus, adjuva nos

Chemin de terre et chemin de foi
Voie millénaire de l’Europe
La Voie Lactée de Charlemagne
C’est le chemin de tous les jacquets

(Refrain)

Tout là-bas au bout du continent
Messire Jacques nous attend
Et pour toujours son sourire fixe
Le soleil qui meurt au Finisterre

(Refrain)

---

[1] À noter que l’impératif de faire le pèlerinage à pied est clairement issu du « mythe » de Compostelle construit par l’Église catholique, il ne reflète pas les pratiques anciennes de pèlerinage à cheval, par exemple.

[2] E. B. Aitken, Jesus’ Death in Early Christian Memory. The Poetics of the Passion, Götingen/Fribourg, Vandenhoeck & Ruprecht/Academic Press, 2004, p.25.

[3] Paroles en annexe.

[4] Source : Elena Zaponi, Marcher vers Compostelle. Ethnographie d’une démarche pèlerine, Paris, l’Harmattan, 2011, p.37-40.

[5] Au coeur du Chemin, Statistiques 2010 (consulté le 10-04-2012)

[6] Ibid.

[7] Une très nette majorité de Québécois, mais les statistiques réfèrent au pays seulement.

[8] Dominique Julia, « Aveux pèlerins », dans Rendre ses vœux. Les identités pèlerines dans l’Europe moderne (XVI^e-XVIII^e siècles), Paris, EHESS, 2000.

[9] E. Zaponi, Marcher vers Compostelle…p.227-242.

[10]Danièle Hervieux-Léger, La religion pour mémoire, Paris, Cerf, 1993.

[11]Danièle Hervieux-Léger, Le pèlerin et le converti. La religion en mouvement, Paris, Flammarion, 1999.

[12] En opposition aux albergues de peregrinos qui sont de plus en plus touristiques.

[13] Réginald, W. Bibby, « La religion à la carte au Québec : une analyse de tendances », Sociologie et Sociétés, vol. XXII, n° 2, octobre, 1990, pp. 133-144.

[14] E. Zaponi, Marcher vers Compostelle… p.236

[15]E. Zaponi, Marcher vers Compostelle…p.239.

[16] Marie-Dominique Perrot, G. Rist et F. Sabelli, La mythologie programmée. L’économie des croyances dans la société moderne, Paris, PUF, 1992, p.39.

[17] En référence au récit du miracle du cavalier noyé, sauvé par l’apôtre et rejeté sur la plage, couvert de coquilles (source : Codex Calixtinus).

[18] Créanciale « classique » française, disponible à la cathédrale du Puy-en-Velay (entre autre).

[19] Du Québec à Compostelle, Demande de credencial (consulté le 20 septembre 2012)

[20] Plusieurs chantiers de rénovation engagés depuis 2015 modifient considérablement ces rituels. La version décrite ici date des années 2008-2010.